Definisie

Hermeneutiek is die studie van verstaanshandelinge, en dan veral van die verstaan van talige uitinge en van tekste. Waar die algemene hermeneutiek as onderdeel van die wysgerige epistemologie gerig is op die voorwaardes vir die verstaan van die produkte van die intellek, is die literêre hermeneutiek, hoewel altyd afhanklik van bg., spesifiek gerig op teksanalise (interpretasie).

Die term hermeneutiek omvat die Griekse werkwoord hermeneuein, die selfstandige naamwoorde hermeneia (verstaan, eksegese) en hermeneutes (die agent wat die verstaanshandeling uitvoer). Die Latynse werkwoord interpretari lê die naaste aan die Griekse hermeneuein. Die antieke geleerdes het nie onderskei tussen 'n teorie van verstaan (algemene hermeneutiek) en die praktyk van interpretasie (literêre hermeneutiek) nie. Die teoretiese ontleding van die hermeneutiese veld in duidelik onderskeibare kategorieë is 'n taamlik resente ontwikkeling in die lang geskiedenis van die hermeneutiek. Dit dateer uit die 18e eeu en is veral te danke aan Schleiermacher (1768–1834). Etimoloë is dit nie eens oor die presiese oorsprong van die woord her­meneutes nie. Dit sou afgelei kon wees van Hermes, die boodskapper van die gode wat gesien is as die “hermeneutes” wat die bo-menslike dimensies vertaal of verstaanbaar maak vir die menslike verstand. Die verskillende vorme van die woord suggereer inderdaad 'n proses waarin iets of 'n situasie van onverstaanbaarheid getransformeer word na verstaanbaarheid. Die ontdekking van taal en skrif, synde die instrumente waarmee die menslike verstand betekenis ontvang en aan andere oordra, word deur die Grieke aan Hermes toegeskryf.

Martin Heidegger (1959: 121–122) sien filosofie as “interpretasie” en lê 'n eksplisiete verband tussen filosofie-as-hermeneutiek en Hermes: Hermes bring die boodskap van die noodlot; herme­neuein is daardie ooplegging van iets wat 'n boodskap inhou, in soverre die oopgelegde 'n boodskap kan word. So 'n “oopleg­ging” word 'n “uitleg” wat dit wat die digters reeds gesê het, verder verduidelik – die digters synde, volgens Sokrates in Pla­to se dialoog, Ion (534), die “boodskappers (Botschafter) van die gode”, hermenes eisin ton theon. Teruggevoer tot hulle vroegste bekende wortels in Grieks, suggereer die moderne woord “her­meneutiek” en “hermeneuties” dus die proses van verstaanbaarmaking/begryplikmaking waardeur die woord hermeneuein verwys na werkwoorde soos “uitdruk”, “verduidelik” en “vertaal”. Al drie hierdie betekenisse is vervat in die werkwoord “interpreteer” en het die hermeneutiese eksegese deur die eeue heen gekleur.

Geskiedenis

Die term hermeneia kom reeds voor in Aristoteles se verhandeling Peri hermeneias (Oor interpretasie). Hierdie verhandeling word soms as die eerste hermeneutiek beskou. So 'n opvatting sou misleidend kan wees aangesien Aristoteles hom in hierdie werk bemoei met die verhouding tussen talige uitinge en die logika. Die term hermeneutiek kom egter vir die eerste keer voor in die boek Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (1654) van J.C. Dannhauser. Die hermeneu­tiese metode as sodanig dateer egter terug tot die eerste eksegetiese lesings van Homeros. Aristoteles en Origines het reëls vir teksinterpretasie opgestel wat saam met dié van Augustinus die benadering van tekste tot min of meer die begin van die moderne tyd bepaal het. Aanvanklik het die kritici onderskei tussen dit wat die woorde op 'n spesifieke plek in die teks in feite sê (d.i. die grammatikaal-retoriese eksplikasie of sensus litteralis) en dit wat die woorde impliseer of beteken. Laasgenoemde allegoriese eksplikasie (sensus spiritualis) het verder as die leksikale of oorspronklike betekenis van woorde gegaan. Origines het 'n drievoudige eksplikasie ingevoer, ooreenkomstig met sy drievoudige antropologie soos afgelei uit 1 Kor. 2:6. Die eerste eksplikasie is gerig op die vasstelling van die ‘somatiese’ (histories-grammatikale) betekenis van 'n teks. Daarop volg die interpretasie van ‘psigiese’ of etiese betekenis en uiteindelik die duiding van die ‘pneumatiese’ of allegories-mistieke betekenis. Hierdie drie betekenisse hou verband met die liggaam, siel en gees van die mens wie se samestelling analoog geag is aan die drievoudige struktuur van die heilige skrif.

In sy werk De doctrina Christiana het Augustinus die tot nog toe onbekende eksegetiese praktyke gekodifiseer op grond van 'n klein versie wat aan elke Middeleeuse kritikus bekend was:

Littera gesta docet,
quid credas allegoria
moralis quid agas
quo tendas anagogia

Die strekking van dié versie is:

Die letterlike betekenis toon die (werklike) gebeure,
Die allegoriese betekenis toon wat jy moet glo,
Die morele betekenis toon wat jy moet doen,
Die mistieke betekenis toon waarheen jy moet gaan.

Hiermee is 'n vierde vlak van verduideliking (“explication”) gevoeg by die sensus litteralis, die ALLEGORIESE en die etiese (morele) eksplikasie, nl. die anagogiese interpretasie. 'n Geliefkoosde voorbeeld waarmee hierdie viervoudige betekenis van die woord geïllustreer kan word, was die betekenaar “Jerusalem”. In die eerste plek beteken dit die historiese stad in die letterlike sin van die woord, in die tweede allegoriese betekenis beteken dit die kerk, derdens, in die eties-morele sin van die woord, impliseer dit die siel van die Christene, en tot slot verwys die woord Jerusalem (in die anagogiese sin) na die Nuwe Jerusalem, die komende Godstad.

Onder die Protestantse hervormers het die behoorlike verstaan van “Gods Woord”, bevry van die franje van die Rooms Katolieke dogmas, 'n dringende onderneming van die Renaissance geword. Sedert Martin Luther se kritiek op die humanistiese hermeneutiese praktyke, praktyke wat steeds gekleur is deur die allegoriese verstaan van tekste, is dit dus algemeen aanvaar dat 'n literêre werk 'n selfverwysende geheel met 'n innerlike samehang is. Die individuele dele (woorde, frases, beelde, ritmiese patrone, ens.) maak die geheel uit, terwyl die geheel op sy beurt die samehang van die dele waarborg. Die verhouding tussen die individuele fasette van die hele teks het 'n organiese kwaliteit soortgelyk aan dié van lewende biologiese strukture. Die samehangende geheel is egter meer as die som van sy dele. Daarom is 'n verstaan van die sensus litteralis, d.i., 'n eksplikasie van afsonderlike grammatikale, semantiese en selfs estetiese eienskappe, nie voldoende vir 'n verstaan van die geheel nie. Laasgenoemde word slegs verkry deur die toepassing van die filologiese sirkel. Die filologiese sirkel verwys na 'n metode van analise waarby die verskillende eienskappe van 'n tekstuele struktuur konstant op mekaar en op die geheel betrek word.

Gedurende die 18e eeu, die periode van Verligting, is daar toenemend gepoog om interpretasie as metode op rasionele beginsels te baseer. Johann Martin Chaldenius het in sy Einleitung zur richtigen Ausleging vernünftiger Reden und Schriften (1742) die verreikende konsep van die “Sehe-Punkt” (perspektief van die leser) by die verduideliking (“explication”) betrek. Hoewel Chaldenius hierdie perspektief spesifiek in verband gebring het met die in­terpretasie van obskure woorde en frases in 'n teks, het hy vir die eerste keer in die lang tradisie van die hermeneutiek die feit onderken dat verstaan in 'n mate afhanklik is van die persepsie van die subjek (die leser). Met die onderskeid wat Johann Au­gust Ernesti getref het tussen die 'verstaan' (subtilitas intelligendi) en die “verduidelik” (subtilitas explicandi) van 'n teks, kry ons 'n skeiding tussen verstaan en verduidelik of interpreteer, waarsonder 'n algemene teorie van hermeneutiek nooit sou kon ontstaan het nie. Reeds by Ernesti het die subtilitas intelligendi direk betrekking op die sensus litteralis en die subtilitas explicandi op die sensus spiritualis. Tot hierdie twee duidelike modi van verstaan in die moderne sin van die woord, voeg J.J. Rambach (1723) in sy Piëtistiese Hermeneutiek 'n derde modus, die sg. subtilitas applicandi. Laasgenoemde modus kondig 'n subjekgebonde toepassing aan, gebaseer op die sentrale vraag “Sinn für...” (wen?), (meaning for whom?) (Diemer, 1977: 237).

Hoewel die tradisionele eksegetiese praktyk in die algemeen en protestantse teologiese interpretasie in die besonder diep gewortel is in die Grieks-Joods-Christelike tradisie, het hermeneutiek in sy huidige gestalte tot stand gekom deur die bydraes van Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer en Habermas. Hier­die name suggereer reeds 'n oorwegend Duitstalige tradisie. En hoewel die literêre hermeneutiek gesien kan word as die belangrikste bydrae van Duitse kritici en filosowe tot die internasionale kritiese debat vandag – net soos *Strukturalisme bv. as die Franse bydrae beskou kan word, het die Hermeneutiek sy teoretici en beoefenaars in Italië (Betti), in Frankryk(Ricoeur), en toenemend in die Verenigde State gevind (Hirsch, en vgl. ook Bleicher, 1980; Castelli, 1963; Hopper & Miller, 1967; Lonergan, 1964; Thulstrup, 1967; Versényi, 1965 e.a.).

Schleiermacher (1768–1834 )

Friedrich Ast (1778–1841) en Friedrich August Wolf (1759–1824) word in die algemeen as Friedrich Schleiermacher se onmiddellike voorgangers erken (Szondi, 1975). Albei filoloë beklemtoon die historiese en wysgerige vlakke van interpretasie. Hierby voeg Schleiermacher nie alleen 'n psigologiese dimensie nie, maar bied ook 'n sistematiese uiteensetting van die meganismes van menslike verstaan in dialoogsituasies. Hy verwerp wat hy noem die “gespesialiseerde hermeneutiek” (Schleiermacher, 1959: 79) soos gepraktiseer deur teoloë, filoloë en advokate. Sy voorkeur gaan uit na “Hermeneutiek as die kuns van verstaan (...) as 'n alge­mene veld” (79). “Slegs wat Ernesti die subtilitas intelligendi, die skerpsinnige verstaan noem, behoort werklik tot die hermeneu­tiek” (31). Gevolglik word selfs die kuns van verduideliking, wat 'n groot deel van hermeneutiese teorie uitgemaak het, uitgesluit ten gunste van 'n toespitsing op die verstaanshandeling as 'n proses van herbelewing van die intellektuele prosesse van die outeur van die teks. Interpretasie word dus die omgekeerde van die kreatiewe proses. Daarby word dit ook bewus van sigself deurdat dit selfrefleksie insluit – nl. refleksie op die voorwaardes van interpretatiewe verstaan.

Schleiermacher het egter ook 'n besliste onderskeid getref tus­sen vier modi van verstaan: faktueel-grammatikaal, histories, vergelykend en intuïtief-vorsend (“divinatorisches”, waardeur die empatie tussen die subjek, luisteraar of leser en die spreker of outeur gedek word). Grammatikale verstaan, gerig op die verheldering van woordsamehange, vorm die basis vir historiese ver­staan. Laasgenoemde is weer verder gerig op die vasstelling van die spesifieke individuele stem van die outeur soos gekleur deur “elke moment van sy lewe”. Uiteindelik sal die leser 'n intuïtief-vorsende inspanning van die verstaansvermoë moet lewer. Laas­genoemde is nie vatbaar vir logies-demonstratiewe rekonstruksie nie, maar is 'n gawe van inspirasie, waardeur die hiate in die historiese verstaan opgevul word. Vergelykende verstaan word deur Schleiermacher gesien as 'n noodsaaklike korrektief vir die intens subjektiewe, intuïtiewe verstaan. Hierdeur is die vergely­kende verstaan verbonde aan die meer algemeen waarneembare resultate van die grammatikale en historiese verstaan. Die verstaanshandeling as 'n modus operandi, is dus basies 'n verwysende onderneming waarby die vier verstaansmodi wedersyds dialekties interafhanklik is. Op dié wyse het Schleiermacher dus die filologiese sirkel herkonstitueer tot 'n hermeneutiese sirkel waarbinne die geheel en sy dele betekenis verkry deur die konteks of horison waarin hulle betrek is. Betekenis is die opbrengs van 'n gedeelde begrip gebaseer op die opvatting van kommunikasie as 'n dialogiese verhouding. Hierdie verhouding vereis ten minste reeds 'n minimale voorkennis van verstaan waarsonder die deels intuïtiewe sprong (toetree tot) in die hermeneutiese sirkel onmoontlik sou wees.

Dilthey (1833-1911)

Na Schleiermacher se dood in 1834 het die soeke na 'n algemene hermeneutiek enigsins verflou. Dit was Wilhelm Dilthey wat die projek weer opgeneem het toe hy in die hermeneutiek die basis vir die Geisteswissenschaften of geesteswetenskappe ontwaar het, in teenstelling tot die norme en denkgewoontes van die toenemend allesomvattende natuurwetenskappe. In sy huldeblyk aan Schleiermacher (1972: 242), sê Dilthey:

All exegesis of written works is only the systematic work­ing out of that general process of understanding which stretches throughout our lives and is exercised upon every type of speech or writing. The analysis of understanding is therefore the groundwork for the codification of exe­gesis. The latter can be realised however, only by analysing the production of literary works. Only upon this relation­ship between understanding and literary productivity can the ensemble of rules be founded which will determine the means and limits of exegesis.

Dilthey, wat bewustelik gerig is op die voortsetting van Schleier­macher se werk, maak hier drie belangrike punte: Ten eerste sonder hy verstaan per se uit en verleen daaraan 'n fundamentele belang deur dit aan die lewe self te koppel. Hiermee poneer hy die alomteenwoordige gelding van verstaan in alle sfere van die menswetenskappe – soos gekontrasteer met kousale verklaring wat hy as die gepaste modus vir alle ondersoeke in die domein van die natuurwetenskappe sien. Sy beklemtoning van verstaan as 'n vorm van herbelewing, empatie en herkonstituering was ingegee deur sy kritiek op 19e eeuse POSITIVISME – ʼn filosofiese beweging wat sy oorsprong in Frankryk gehad het en wat aanspraak gemaak het op wetenskaplikheid. In die tweede plek en in ooreenstemming met Schleiermacher voeg Dilthey 'n psigologiese dimensie toe tot beide verstaan en interpretasie. Derdens impliseer hy dat 'n “ensemble van reëls” vir verduideliking gevind kan word. Dit is presies vanweë die eerste twee punte, nl. die vaagheid van Dilthey se vitalistiese opvatting van “lewe” en 'n algemene subjektiwistiese psigologisering, dat 'n teorie van verstaan tot dusver niks meer kon bereik as om interpretasie bewus te maak van sy eie meganismes (werkswyses) nie.

Verstaan, nie as 'n suiwer intuïtiewe sprong nie, maar as 'n komplekse prosedure van intellektuele rekonstruksie en konstruksie, is sedert Schleiermacher beskou as 'n aktiwiteit van die individu. Verstaan, in Dilthey se woorde, “bly onvoltooid en kan nooit afgesluit word nie” (1972: 243) (eie vertaling). Hierdie onvoltooidheid is gegrond in die individu se historisiteit en in die perspektiwistiese aard van alle verstaan. Eersgenoemde, wat ook die kwessie van historiese afstand tussen die outeur en die leser insluit, lewer nòg vir Schleiermacher nòg vir Dilthey (1972: 242 – 245) enige probleme op omdat:

In understanding, the individuality of the exegete and that of the author are not opposed to each other like two in­comparable facts. Rather, both have been formed upon the substratum of a general human nature, and it is this which makes possible the communion of people with each other in speech ... Individual differences are not in the last analysis determined by qualitative differences between people, but rather through a difference in the degree of development of their spiritual processes. Now in as much as the exegete tentatively projects his own sense of life into another historical milieu, he is able within that perspective, to strengthen and emphasize certain spiritual processes in himself and to minimise others, thus mak­ing possible within himself a re-experiencing of an alien form of life.

Hierdie probleem van perspektief in interpretasie, soos reeds aangedui deur Chaldenius, word enorm belangrik by die beperking van verstaan nog voordat interpretasie kan plaasvind, en wel omdat “ ‘verstaan’ verskillende grade kan hê. Hierdie grade word in die eerste plek bepaal deur belang. As ons belang beperk is, so ook ons verstaan” (1972: 232) (eie vertaling). Vir Dilthey is die nosie van belang nie so verreikend vir literêre analise as wat dit later vir Habermas sal wees nie. Vir eg. is 'n “goeie filoloog” iemand wie se “persoonlike vaardigheid en virtuositeit in die deurvorsing van geskrewe dokumente” (1972: 233) die uiteindelike doel van die “hermeneutiese proses” sal waarborg (1972: 244). Die werk van Dilthey, versamel in veertien volumes van Gesammelte Schriften (1913—1967) was geweldig invloedryk t.o.v. die Duitse literêre kritiek, en wel in soverre as wat dit kuns nie beskou het as blote poëtiese fantasie en plesier nie maar as die uitdrukking van die waarheid van die geleefde ervaring. “The interpre­tation of the literary work of art”, soos Palmer (1969: 122) dit stel:

... is in Dilthey set in the context of the historicality of man's self-understanding. It is historical not only in that it must interpret an historically inherited object but in that one must understand the object in the horizon of one's own temporality and position in history. Because the ex­pressive work involves man's self-understanding, it opens a reality that is neither 'subjective' nor truly 'objective' (i.e. separate from the horizon of our self-understanding). Methodologically, this confronts interpretation with the problem of understanding meaning in some way outside the subject-object dichotomisation characteristic of scien­tific thinking.

Heidegger (1889-1976)

Soos Dilthey wou Heidegger waarskynlik die mees invloedryke en kontroversiële filosoof van hierdie eeu, 'n metode daarstel wat die lewe in sy eie terme sou onthul. In Sein und Zeit (1927) (Be­ing and Time, 1962) haal hy dan ook met goedkeuring die doelstelling van Dilthey aan, nl. om die lewe vanuit die lewe self te begryp (398). Vanaf die begin het Heidegger na 'n metode gesoek om die wortels van die Westerse opvattings van die syn te agterhaal, na 'n 'hermeneutiek' wat hom in staat sou stel om die veronderstellings waarop hierdie opvattings gebaseer is, sigbaar te maak. Soos Nietzsche voor hom en soos Derrida, sy huidige apologeet, was dit sy wens om die hele Westerse metafisiese tradisie te bevraagteken.

As 'n leerling van Husserl (1859-1938) het Heidegger die fenomenologiese benadering van sy leermeester oorgeneem maar nie sonder om dit op beduidende wyse te verander nie. Waar Hus­serl filosofie beskou het as 'n “streng wetenskap” (1911) wat alle fenomene moes herlei tot die menslike bewussyn, of “transendentale subjektiwiteit”, was Heidegger van die oortuiging dat die faktisiteit van die syn 'n nog meer fundamentele dimensie was as menslike bewussyn of menslike kennis.

Die verskil tussen die twee, wat daartoe gelei het dat Heidegger se benadering soms as 'n “hermeneutiese fenomenologie” gekarakteriseer is (Palmer, 1969: 125), word in die woord ‘hermeneuties’ self beliggaam. Husserl het dit nooit t.o.v. sy werk gebruik nie, terwyl Heidegger in Sein und Zeit (1927) stel dat die outentieke dimensies van 'n fenomenologiese metode dit tot hermeneutiese projek maak: sy projek in Sein und Zeit was dienooreenkomstig 'n “hermeneutiek van Dasein”. Die feit dat die term hermeneutiek deur Heidegger gekies is – 'n term wat belade is met assosiasies deur sy gebruik deur die geskiedenis heen, suggereer 'n anti-wetenskaplike vooroordeel wat 'n sterk kontras vorm met die Husserliaanse projek. Dieselfde element word oorgedra in Hans Georg Gadamer se “filosofiese hermeneutiek”; en stempel die woord self met bowetone van anti-wetenskaplikheid, iets wat ook die werk van Betti en Ricoeur kenmerk.

Behalwe Heidegger (1951) se gevierde interpretasies van outeurs soos Hölderein, is die verwerping van sg. objektiewe interpretasie, oftewel interpretasie “sonder voorveronderstellings”, sy belangrikste bydrae tot die literêre hermeneutiek. Laasgenoemde opvatting van interpretasie was bv. nog altyd onderliggend aan praktyke van “close reading” en van NEW CRITICISM. Daarteenoor stel Heidegger: “interpretasie is nooit 'n voorveronderstellinglose voorafgegewe begrip van iets nie” (1927: 150) (eie vertaling). Trouens, die ontologiese struktuur van verstaan vereis dat die wêreld gesien word as iets wat objek én subjek steeds omvat. Die vraag is hoe hierdie entiteite sélf gekonstitueer is in betekenis, verstaan en interpretasie.

Vir Heidegger word die vraende ingesteldheid dus die grondliggende kwessie. Dit is die wyse waarop die mens om sin stry en waarop die syn uitgelok word om sigself te openbaar. Dit oorbrug die ontologiese verskil tussen die syn self en die syn van syndes. Vraagstelling wat bly steek op die vlak van die syn van die syndes en geen poging aanwend om verder te beweeg in die rigting van die (negatiewe) grond van hierdie syn nie, is nie ware vraagstelling nie maar 'n vorm van manipulasie, berekendheid en verklaring – almal wyses waarop 'n analitiese benadering die oppervlakte van werke en objekte probeer begryp sonder om ooit hul sin of betekenis bloot te lê. Op kenmerkende wyse stel Heideg­ger (1959: 143): “Die verlamming van die vraende hartstog is lank reeds met ons ... Vraagstelling as 'n fundamentele element van historiese syn het sig aan ons onttrek” (eie vertaling).
Die essensie van die mens se in-die-wêreld-syn is presies die her­meneutiese proses van vraagstelling, 'n soort bevraagtekening wat in sy ware vorm kan reik tot in die ongeopenbaarde syn en dit kan provoseer tot konkrete historiese gebeure. Deur vraagstel­ling word die syn tot geskiedenis. Die interverhoudelikheid van syn, geskiedenis en selfsyn – dikwels so opvallend in groot poësie – word verhelder in die volgende passasie van An In­troduction to Metaphysics (Heidegger, 1959: 140, 143):

1. The determination of the essence of man is never an answer but essentially a question.

2. The asking of this question is historical in the fun­damental sense that this questioning first creates his­tory ...

4. Only where being discloses itself in questioning does history happen and with it the being of man ...

6. Only as questioning, as an historical being does man come to himself; only as such is he a self. Man's self­hood means this: he must transform the being that dis­closes itself to him into history and brings himself to stand in it.

Bogenoemde kan moontlik ook gelees word as 'n credo van die eksistensialisme. 'n filosofiese beweging wat Heidegger as sy leier erken. Hierdie nadruk op die vraagstellende aard en die historisiteit van alle (mens)syn sou 'n diep invloed op Gadamer hê.

'n Heideggeriaanse literêre interpretasie veronderstel dus dat selfs die mees onbevange (vooroordeellose) en die mees histories belangelose kritikus van bv. 'n stuk liriese poësie, bepaalde voorafaannames maak. Selfs in die aanloop tot 'n eerste kennismaking met 'n teks, mag hy/sy alreeds 'n opvatting daarvan hê as bv. 'n liriese teks, en plaas hy/sy sigself voorts in die verhouding tot die teks wat hy/sy as adekwaat t.o.v. 'n sodanige (liriese) teks beskou. Sy/haar konfrontasie met die werk vind nie plaas in 'n neutrale konteks buite tyd en ruimte en buite sy/haar eie horison van ervaring en belang nie. Inteendeel, dit vind plaas in 'n heel spesifieke tyd en plek. Daar is bv. 'n rede waarom hy/sy één spesifieke teks, en nie 'n ander nie, vir ondersoek selekteer. Hy/sy benader die teks dus steeds vanuit 'n bepaalde vraagstelling, en nooit met 'n neutrale oopheid nie. Hierdie insig in die voorgestruktureerdheid van verstaan is verder gevoer/verdiep deur Gadamer en later met 'n eiesoortige opbrengs, deur Habermas.

Gadamer en die Skool van Konstanz

In sy invloedryke Wahrheit und Metode (1960) (Truth and Method, 1975), ondersoek Hans-Georg Gadamer (geb. 1900) die “temporele afstand en die belang daarvan vir verstaan” (1975: 121). Die literêre hermeneutiek het soos ons gesien het, 'n “historiese” tendens openbaar reg vanaf sy oorsprong. Hierdie tendens was egter eers net implisiteit in die praktyk van die benadering, en is eers sedert die laat 18e eeu eksplisiet in die teorie gereflekteer. Die vroeë kritici het hoofsaaklik as vertalers gefunksioneer. Deurdat hulle 'n beter kennis van taal gehad het, het hulle die sensus litteralis van Homerus se tekste “vertaal” vir 'n publiek wat nie meer gedeel het in dieselfde korpus van taal nie. Hierby het hulle gepoog om die historiese afstand tussen die oorsprong van die teks en die tyd van die leser te oorbrug. (Dit was later ook die geval in die Bybeleksegese.) In 'n poging om die ou tekste 'n toepassing te gee onder veranderde sosio-historiese omstandighede, is die verduideliking van die sensus spiritualis (in die Middeleeue spesifiek die allegoriese interpretasie) aangepas om toereikend te wees vir die leserspubliek van 'n bepaalde era. Hierdeur is nie alleen die regmatige plek van die teks in die kanon bewaar nie, maar is dit self gered van verwaarlosing en die vergetelheid. Alle Bybeleksege van Origines tot Bultmann (1952-1965) illustreer hierdie behoefte om in die reine te kom met die historiese dimensie deur die interpretatiewe oorbrugging van die gaping tussen oorspronklike betekenis en kontemporêre beteke­nis of belang.

Terwyl Schleiermacher en Dilthey in staat is om hierdie gaping te oorbrug, eerstens deur empatie en tweedens op grond van die heersende 19e-eeuse geskiedsopvatting waarvolgens 'n objektiewe rekonstruksie van gebeure in die verlede moontlik is, beskou Gadamer die tydsafstand as 'n positiewe en produktiewe moontlikheidsvoorwaarde (“condition”) van verstaan self. Die subjek (en nie slegs die objek nie) is histories bemiddeld en, soos Heideg­ger aangetoon het, is die dichotomie tussen die twee op geen wyse as 'n gegewe op te neem nie. Die subjek moet sy/haar eie 'historisiteit' in berekening bring. Dit is hierdie historisiteit wat hom/haar toerus met 'n voor-oordeel of Vorurteil (Gadamer, 1960) waarmee hy/sy toegang verkry tot dit wat geïnterpreteer moet word: die interpretandum.

Die subjek kan dus nooit buite die geskiedenis staan nie, en wel omdat sy/haar eie lewensproses gevorm word en steeds gevorm word deur 'n effektiewe geskiedenis. In soverre as wat dit die geval is, plaas sy/haar verstaan van die geskiedenis en historiese oorgelewerde tekste hom/haar in 'n sirkel wat nie net bloot meer 'n ontologiese sirkel is nie, maar een wat 'n spesifieke siening van tradisie insluit. (Heidegger se eksistensialistiese ontologie bly nl. meestal in gebreke om konkreet rekenskap te gee van historiografie; iets wat Gadamer wel voorsien met sy konsep van 'tradisie' in Wahrheit und Metode 1960) (Truth and Method, 1975).) Gadamer herformuleer die nosie van die hermeneutiese sirkel dus as volg (1960: 120):

Heidegger describes the circle in such a way that the un­derstanding of the text remains permanently determined by the anticipatory movement of fore-understanding. The circle of the whole and the part is not dissolved in per­fect understanding, on the contrary it is most fully realized. The circle, then, is not formal in value, it is neither subjective nor objective, but describes understanding as the interplay of the movement of tradition and the move­ment of the interpreter. The anticipation of meaning that governs our understanding of a text is not an act of sub­jectivity, but proceeds from the Communality that binds us to the tradition. But this is contained in our relation to tradition, in the constant process of education. Tradi­tion is not simply a pre-condition into which we come, but we produce it ourselves, in as much as we understand, participate in the evolution of tradition and hence further determine it ourselves. Thus the circle of understanding is not a 'methodological' circle, but describes an ontological structural element in understanding ...

Alhoewel Gadamer by herhaling die ontologiese aspek ten koste van die metodologiese aspekte beklemtoon, dien sy Wahrheit und Metode (1960) tog as 'n voorbereiding vir die insluiting van literatuurgeskiedenis in die hermeneutiese benadering van tekste. Terwyl Gadamer self die Heideggeriaanse nosie van 'vraagstelling' oorneem/onderskryf – die teks stel volgens hom voortdurend vrae aan die leser (vgl. Gadamer, 1973 en 1977) - ondersoek die Skool van Konstanz by voorkeur sy konsep van “horisonversmelting” (Gadamer, 1960) (vgl. ook RESEPSIE-ESTETIKA). Die historiese afstand soos gedra in die tradisie, kan deur die kritikus oorkom word as hy tydens die proses van interpretasie die historiese konteks van die interpretandum laat saamsmelt met die horison van die leser. Hierdie insig is deur Hans Robert Jauss (geb. 1921) in sy intreerede Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft (1970) te Konstanz in 1967 gebruik ten einde aan te toon dat elke teks aanvanklik teen 'n “horison van verwagting” beskou kan word (177). Hierdie verwagtings word nie soseer gekleur deur die formele aspekte van die teks se strukturering nie, maar eerder deur die “dimensie van hulle resepsie en effektiwiteit” (168). (Vgl. ook VERWAGTINGSHORISON.)

Deur die invoer van hierdie konsep, soos afgelei van Gadamer se 'horisonversmelting', het Jauss die fondament gelê vir die Rezeptionsästhetik as 'n antwoord op die tot dan toe voorkeurgenietende Productionsästhetik. Ten einde 'n teks te verstaan is dit nie langer voldoende om die ontstaansgeskiedenis daarvan te verstaan of dit te herlei tot ouktoriële betekenis nie (Schleiermacher; Dilthey), ook en veral die VERWAGTINGSHORISON waarin dit ingebed is en wat die resepsie daarvan bepaal, moet onder­soek word. Jauss se RESEPSIETEORIE, soos aanvanklik geformuleer in noue samewerking met Wolfgang Iser, sy kollega in Konstanz, het uiteindelik erkenning verkry as 'n afsonderlike tak van literêre studies. Dit is belangrik om daarop te let dat die jaarlikse saamtrek van geleerdes by Konstanz plaasvind onder die vaandel van “Poetics and Hermeneutics”. Die publikasies van die Kolloquium met dieselfde titel, sowel as Jauss se uitgebreide werk Ästhetische Erfarung und literarische Hermeneutik (1984) bly een van die beste bronne van inligting oor die kontemporêre hermeneutiekdebat in Duitsland.

Habermas en 'Kritiese Hermeneutiek'

Habermas staan steeds in die Duitse tradisie maar is krities t.o.v. die idealistiese basis daarvan. Die vroeë Habermas (geb. 1929) produseer 'n Kritiese Hermeneutiek uit die tradisionele hermeneu­tiese teorieë van Dilthey en Gadamer. In sy boek Erkenntnis und Interesse (1970) (Knowledge and Human Interest) kritiseer hy Gadamer omdat hy in Wahrheit und Metode (1960) in gebreke bly om die rol van ideologie in die oorlewering van filosofiese en literêre tradisies te erken. Daarteenoor herbeklemtoon Haber­mas Dilthey se aanvanklike erkenning van die beperkinge wat deur die belange op die verstaanproses gelê word. Hy versterk egter die opvatting van Dilthey deur die essensieel instrumentele gerigtheid van alle kognitiewe prosesse, insluitende hermeneu­tiese ondersoeke, voorop te stel. Vir Habermas is elke teks, elke diskoers en elke kommunikatiewe handeling sowel as die verkryging van alle kennis, geteken deur bedoeling/intensie en gerig deur 'n belang om kontrole en mag uit te oefen, of deur die belang om mensself te bevry van sodanige kontrole. Van Horkheimer en Adorno se Dialektik der Aufklärung (1947) (Dialectic of Enlightenment, 1973) neem Habermas die onderskeid tussen twee soorte Vernunft (rede) oor: instrumentele rede en praktiese rede. Hy toon voorts aan hoedat die begrip van belang 'n voorwaarde is vir die operasies van beide soorte rasionaliteit. Sedert die Verligting is die praktiese rede so te sê oorwoeker deur die instrumentele rede waardeur die natuur onder die tegniese kon­trole van die mens gekom het. Die praktiese rede daarenteen is operatief in die prosesse van bevryding t.o.v. enige opgelegde dwingelandy en dit beheers die goeie lewe, vry van alle onderdrukking, sowel op private individuele vlak as op kollektiewe bur­gerlike vlak.

In ons Westerse tegnologiese wêreld is die instrumentele rede, volgens Habermas, tot so 'n mate ontwikkel, dat die aanvank­like gerigtheid daarvan, nl. die gerigtheid op die onderwerping van die natuur ter wille van die mens se oorlewing, uitgebrei geraak het tot die oorheersing van die mens self. Intellektueel word hy onderdruk deur die beperkte reikwydte van die rasionele wetenskappe, en op praktiese vlak is hy die prooi van die voortdurend meer verfynde administrasie van mense binne die sosiale organisasie.

Habermas pleit dus vir 'n kritiese hermeneutiek, wat as IDEOLOGIEKRITIEK gerig is op die ontmaskering van die verskillende be­lange wat operatief is binne diskoerse van teenwoordige en vorige periodes. Hoewel Habermas een van die weinige teoretici is wat nie self sy hand gewaag het aan literêre kritiek as sodanig nie, het hy 'n hele vloedgolf van navorsing oor poëtiese strukture ontketen. Hierdie poging was uitsluitlik daarop gerig om die belange verskuil agter die sensus spiritualis, soos wat dit in die hermeneu­tiese tradisie bekend gestaan het, te ontmasker.

Die Ideologiekritiek ('n vertakking van Duitse literêre teorie) veronderstel dat die ware kontrolerende belang van 'n teks noodsaaklikerwys deur die teksbetekenis versluier word, iets waardeur alle ooglopende teksbetekenisse dus 'vals' word. Habermas se Kritiese Hermeneutiek laat egter ook 'n positiewe oordeel oor kunswerke toe. Emansipasie beteken vir Habermas 'n ontwikkeling ter aflegging van inhiberende kontrole en ter verkryging van groter vryheid vir die menslike spesie. Maar hierdie soort waarde-oordeel moet geensins verwar word met die geldigheid van interpretasie nie. Aan die een kant is lg. onmisbaar vir 'n hermeneutiek wat misverstand uit die weg wil ruim en adekwate verstaan in die hand wil werk. Aan die ander kant het geen hermeneutikus (behalwe Hirsch) nog 'n hermeneutiese metodologie met norme en reëls vir geldige interpretasie daargestel nie. Die rede vir hierdie gebrek kan gevind word in die kenmerkende hermeneutiese verbandlegging tussen die proses van verstaan en die subjek se lewensvoltrekking.

Hirsch en 'Literêre Hermeneutiek'

Sedert antieke tye is die literêre hermeneutiese praktyk gekonfronteer met die polivalensie (meerduidigheid) van tekste. Die hoofprobleem wat hieruit gevolg het was die verduideliking van 'n enkele of 'die beste' betekenis. In teenstelling tot die veronderstellings van die algemene hermeneutiek is hiermee die kwessie van die geldigheid van 'n interpretasie as pertinente probleem gestel. In hierdie verband formuleer E.D. Hirsch as volg: “Almost any word sequence can, under the conventions of language legiti­mately represent more than one complex of meaning” en “con­ventions of language can sponsor different meanings from the same sequence of words” (Hirsch, 1967: 14). Terwyl geldigheid (van interpretasie) geen probleem was in tye toe 'n normatiewe poëtika ook die standaarde vir verduideliking voorgeskryf het nie (vgl. Aristoteles), het die probleem van geldigheid (of validasie) sedert die 18e eeu dringend op die voorgrond getree binne die literêre hermeneutiek. Myns insiens is Hirsch die enigste literêre kritikus wat hierdie probleem op die oomblik opnuut probeer aanpak. In soverre as wat Hirsch (1967, 1972) die outeur gekristalliseer het as die bepaler van teksbetekenis, ontwyk hy die kontinentale debat oor intersubjektiwiteit en konsensus. As die kritikus van Charlottesville (Virginia) daarteenoor stel: “We ought to respect original meaning as the best meaning, the most legiti­mate norm for interpretation” (Hirsch, 1972: 248), dan veronderstel hy dit wat klassieke filoloë steeds reeds veronderstel het, nl. dat 'n rekonstruksie van oorspronklike betekenis ten spyte van historiese afstand wel moontlik is.

Hirsch, en saam met hom Betti (Teoria generale della interpretazione, 1955) sou argumenteer dat 'n verstaan van die sensus litteralis, verkry deur 'n verduideliking van die grammatikale, semantiese en estetiese kenmerke, voldoende sou wees om die bedoelde betekenis, soos beliggaam in linguistiese/talige strukture, te begryp. Daarteenoor moet egter steeds gestel word dat elke teks meer kan beteken as wat bewus bedoel is deur sy outeur. 'n Literêre werk vereis dus steeds 'n verstaan van die sensus spiritualis – oftewel in die moderne idioom, 'n verstaan van sy belang.

In 'n poging om 'n stewige saak uit te maak vir geldige inter­pretasie, maak Hirsch 'n netjiese en baie oortuigende onderskeid tussen die betekenis van 'n teks (sensus litteralis) en sy belang (sensus spiritualis). Terwyl hy die feit erken dat dit die “distin­guishing characteristic of a text” is “that from it not just one but disparate complexes of meaning can be construed”, is dit slegs die outeur se bedoelde betekenis wat vir hom hierdie universeel dwingende karakter het (Hirsch, 1967: 25). En slegs dit wat universeel noodsaaklik is, is geldig vir Hirsch. Hy soek na objektiwiteit in interpretasie teen die agtergrond van die 'wildernis' van interpretasie wat die Amerikaanse New Critics veroorsaak het deur die aanwending van terme soos “ambiguity” en “re­sponse”. Hirsch se hierbovermelde onderskeiding is gebaseer op die positiwistiese filosoof Frege se logiesbegronde onderskeid tussen Sinn (betekenis) en Bedeutung (belang/”significance”). Deur die aanwending van hierdie onderskeid slaag Hirsch daarin om subjektiewe variërende verstaan uit te skakel. Dit geskied egter nie sonder 'n belangwekkende verlies nie – nl. die gebrekkigheid van 'n kritiek wat nie in die reine kan kom met die feit dat 'n teks 'n spesifieke betekenis vir 'n spesifiek historiese leser mag hê nie. Laasgenoemde is dan ook die fokuspunt in die ondersoeke van Jauss en Ricoeur.

Omdat Hirsch, (in sover dit die verduideliking van betekenis raak) die subjektiewe dimensie van interpretasie tussen hakies sit ter wille van die logies gefundeerde objektiwiteit, vermy hy die tradisionele hermeneutiese probleemstellinge wat saamhang met die sirkelstruktuur van verstaan. Hirsch erken slegs die bestaan van die ou filologiese sirkel. Binne hierdie sirkel word daar uitgegaan vanaf die interpretasie van individuele elemente tot by die konstitusie van die geheel. Daarby word aanvaar dat die betekenis van individuele elemente bepaal word deur die vorm en doel van die geheel. Hieraan voeg Hirsch die volgende toe: “Everything in a given text which requires fuller interpretation must be ex­plained and determined exclusively from the linguistic domain common to the author and his original public” (Hirsch, 1972: 247). In 'n poging om die ouktoriële posisie te regverdig as die posisie wat nie alleen die betekenis van 'n teks bepaal nie, maar ook die moontlikheid van 'n geldige interpretasie waarborg, beroep Hirsch hom op Schleiermacher. Dit is Hirsch se filosofiese agtergrond, deels gebaseer op Husserl se fenomenologie (d.i. in die 'rigoreuse' wetenskaplike modus) en deels op analitiese filosofie (Frege se LOGIESE POSITIVISME), wat hom toelaat om die waarskynlike interafhanklikheid tussen verskillende modi van verstaan en die bemiddeling tussen subtilitas intelligendi en subtilitas explicandi te ignoreer.

Vir 'n literêre hermeneutiek wat tevrede sal wees met 'n rekon­struksie van oorspronklike betekenis, sal 'n voortsetting van Hirsch se werk hoogs vrugbaar kan wees. Maar 'n literêre hermeneu­tiek wat 'n betekenis-vir-die-leser uit die teks wil konstrueer, en wat 'n sisteem wil ontwikkel vir die prosessering van 'n sensus spiritualis in die sin van betekenisvolle belang, só 'n hermeneu­tiek sal weereens geïnformeer moet wees deur 'n algemene teorie van verstaan sowel as deur verskillende konsepte van historiografie.

Algemene veronderstellings

Ricoeur (1965; 1971b: 194-195) som die huidige stand van literêre hermeneutiek op in terme van die karaktertrekke wat oor 'n lang tradisie heen na vore getree het. Hermeneutiek, skryf hy:

... seems to me to be animated by this double motiva­tion: willingness to suspect, willingness to listen, vow of rigour, vow of obedience. In our own time we have not finished doing away with idols and we have barely begun to listen to symbols. It may be that this situation in its apparent distress is instructive: it may be that extreme iconoclasm belongs to the restoration of meaning.

Hoewel kontemporêre hermeneutiek soos dit vandag bedryf word, in sy algemene en literêre vorme geen uniforme skool van denke opgelewer het nie, kan 'n mens dus 'n aantal fundamentele aannames onderskei.

i) Betekenis is 'n kenmerk van alle diskoerse en kan verduidelik word deur die proses van verstaan-as-interpretasie. Met ander woorde betekenis is nooit vanselfsprekend nie, maar moet steeds afgelei word.
ii) Die verstaan van betekenis is nooit neutraal of objektief nie omdat,
iii) die subjek wat begrip soek onlosmaaklik verbonde is aan die objek. Hierdie objek word steeds verstaan in terme van sy/haar perspektief op en belang by die objek (of diskoers).
iv) Hierdie band of verhouding tussen die ondersoekende subjek en die objek van ondersoek word gekarakteriseer deur 'n aanvanklike verskil tussen subjek en objek. Hierdie verskil is die resultaat van of 'n historiese of 'n sosio-kulturele distansie (of albei) tus­sen subjek en objek.

Die kritikus (interpretant) benader die objek (interpretandum) met 'n bepaalde psigologiese en sosio-histories gekondisioneerde verwagting en deur 'n rekonstruktiewe verduideliking verhelder hy/sy dié subjek van die teks wat nie onmiddellik aan hom/haar bekend is nie. Terselfdertyd hersien die interpretant sy/haar verwagtings in ooreenstemming met die nuutverworwe insigte. Op dié wyse tree die interpretant dus die sirkulêre beweging van interpretasie binne. Hierdie interpretatiewe proses, bekend as die hermeneutiese sirkel, kan 'n voorlopige konklusie bied betreffende die verstaan van 'n spesifieke teks, maar dit kan nooit finaal wees nie, aangesien perspektief en belang steeds onderhewig is aan verandering.

Dit beteken egter nie dat verstaan en interpretasie arbitrêr is nie. Die literêre hermeneutiek sien die teks as iets met bepaalde materiële eienskappe, as 'n substansie wat 'n gegewe of 'n geïntendeerde betekenis bevat wat terselfdertyd die leksikale betekenis van woorde transendeer. Alhoewel verstaan en interpretasie relatief is vir soverre hulle bepaal word deur perspektief en belang, is intersubjektiewe konsensus wel in staat om 'n verduidelikte be­tekenis geldig te hou/te valideer. As 'n mens 'n spesifieke teks voorhande het, tesame met 'n aantal duidelik omlynde kritiese vrae wat deels uit die teks self verkry is en deels uit die konteks waarin die interpretant die teks wil plaas, kan 'n beperkte graad van objektiwiteit wel bereik word. Die graad van objektiwiteit is afhanklik van die helderheid van die interpretatiewe proses as sodanig. Hierdie proses vereis dat die kritikus sy premisse duidelik stel, sodat ander kritici op hul beurt sy lesing kan rekonstrueer en op dié wyse die interpretant aan die interpretandum onderwerp. Hermeneutiek vereis dus 'n proses van voortgesette herinterpretasie. Om 'n teks te verstaan beteken om bewus te word van ʼn mens se eie voorverstaan en misverstande, in sover as wat lg. gekorrigeer kan word deur wat die teks sê. As die teks as 't ware as gespreksgenoot betrek word, resulteer die vind van be­tekenis uit 'n interaksie tussen die interpretant en interpretandum. Dit wil sê betekenis, as beide sensus litteralis en sensus spiritualis in die klassieke sin, word dus nie bloot gerekonstrueer nie, maar ook gekonstrueer in die proses van verstaan.

Verdere leeswerk

Vir 'n oorsig oor hermeneutiek in Engels vgl. Bleicher (1980) en Nethersole (1982). Daar is 'n aantal uitstekende boeke beskikbaar in Duits soos dié van Hufnagel (1976), Japp (1977), Leibfried (1980) en Nassen (1979a, 1979b), asook dié van Szondi (1975). Hierdie outeurs is veral gemoeid met die literêre aspekte van her­meneutiek. Die kwessie van 'Kritiese Hermeneutiek' word uitvoerig aangepak in ʼn versameling opstelle getiteld Hermeneutiek und Ideologiekritiek (1971) waartoe Apel, Habermas, Gadamer en talle ander bygedra het.

Palmer (1969) voorsien 'n baie leesbare oorsig in Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Dan is daar ook: Bibliographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Schleiermacher (Henrichs, 1968). Hodges (1952) en Müller-Vollmer (1963) behandel Dilthey; Holub (1984) skets sommige van Gadamer se gedagtes in Reception The­ory, terwyl Hoy (1978), Singleton (1969) en Wright (1971) die probleem van interpretasie behandel.

 

Bibliografie

Betti, E. 1955/1967. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. Tübingen: Mohr.

Bleicher, J. 1980. Contemporary Hermeneutics. London: Routledge & Kegan Paul.

Bultmann, R. 1952/1965. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze. 4 vols. Tübingen: Mohr.

Castelli, E. (ed.). 1963. Herméneutique et traditions. Papers from the International Colloquium at Rome, January 10—16, 1963. Paris: Vrin.

Diemer, A. 1977. Elementarkurs Philosophie; Hermeneutik. Düsseldorf & Vienna: Econ.

Dilthey, W. 1900/1972. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Berlin: Teupner

Dilthey, W. 1913/1967. Gesammelte Schriften. 14 vols. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht.

Gadamer, H.G. 1960/1975. Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr. Truth and Method (transl. G. Braden & J. Cumming). New York: Seabury Press.

Gadamer, H.G. 1973. Wer bin ich und wer bist Du? Kommentar zu Celans 'Atemkristall'. Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp 352.

Gadamer, H.G. 1976. Hegel's Dialectic. New Haven: Yale Univer­sity Press.

Gadamer, H.G. 1977. Poetica - Ausgewählte Essays. Frankfurt: Insel.

Habermas, J. 1970. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt: Suhr­kamp. Knowledge and Human Interest (transl. J. Shapiro). Lon­don: Heinemann.

Heidegger, M. 1927. Sein und Zeit. Halle: Niemeyer. Being and Time (transl. J. Macquarrie & E. Robinson 1962). New York: Harper and Row.

Heidegger, M. 1951. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, M. 1959. An Introduction to Metaphysics (transl. R. Manheim). New Haven: Yale University Press.

Henrichs, N. 1968. Bibliographie der Hermeneutik und ihrer An­wendungsbereiche seit Schleiermacher. Düsseldorf: Philosophia-Verlag.

Hirsch, E.D. 1967. Validity in Interpretation. New Haven: Yale University Press.

Hirsch, E.D. 1972. Three Dimensions in Hermeneutics. New Literary History, 3.

Hodges, H.A. 1952. The Philosophy of Wilhelm Dilthey. Lon­don: Routledge & Kegan Paul.

Holub, R.C. 1984. Reception Theory. A Critical Introduction. Lon­don: Methuen.

Hopper, S.R. & Miller, D.L. (eds). 1967. Interpretation: The Poetry of Meaning. New York: Harcourt, Brace & World.

Hospers, J. 1948. Meaning and Truth in the Arts. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Hoy, D.C. 1978. The Critical Circle. Berkeley: University of California Press.

Hufnagel, E. 1976. Einführung in die Hermeneutik. Stuttgart: Kohlhammer.

Husserl, E. 1911. Philosophie als strenge Wissenschaft. Berlin: s.n.

Japp, U. 1977. Hermeneutik. Munich: Fink.

Jauss, H.R. 1970. Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt: Edition Suhrkamp 418.

Jauss, H.R. 1984. Ästhetische Erfahrung und Literarische Her­meneutik. Frankfurt: Suhrkamp.

Leibfried, E. 1980. Literarische Hermeneutik. Tübingen: Gunter Narr.

Lonergan, B.J.F. 1964. Insight: A Study in Human Understand­ing. London: Longmans.

Müller-Vollmer, K. 1963. Toward a Phenomenological Theory of Literature: A Study of Wilhelm Dilthey's 'Poetik'. Stanford studies in Germanics and Slavics. The Hague: Mouton.

Nassen, U. (Hrsg.). 1979a. Studien zur Entwicklung einer materialen Hermeneutik. Munich: Wilhelm Fink.

Nassen, U. (Hrsg.). 1979b. Texthermeneutik, Aktualität, Geschichte, Kritik. Paderborn: Schönigh.

Nethersole, R. 1982. Literary Hermeneutics: A Theory for Un­derstanding Texts. In: Ryan, R. & Van Zyl, S. (eds). An Introduc­tion to Contemporary Literary Theory. Johannesburg: Ad. Donker.

Palmer, R.F. 1969. Hermeneutics. Evanston: Northwestern Uni­versity Press.

Ricoeur, P. 1965. Freud and Philosophy (transl. D. Savage). New Haven: Yale University Press.

Ricoeur, P. 1971a. Exégèse et Herméneutique. Paris: Editions Seuil.

Ricoeur, P. 1971b. What is a Text? Explanation and Interpreta­tion. In: Rasmussen, D. (ed.). Mythic-Symbolic Language and Philosophical Anthropology. The Hague: Martinus Nijhoff.

Ricoeur, P. 1974. The Conflict of Interpretations. Essays Her­meneutics. Evanston: Northwestern University Press.

Scleiermacher, F. 1959. Hermeneutik (ed. and with an introduc­tion by H. Kimmerle). Heidelberg: Carl Winter.

Schleiermacher, F. 1838/1977. Hermeneutik und Kritik (ed. M. Frank). Frankfurt: Suhrkamp.

Singleton, C.S. (ed.). 1969. Interpretation, Theory and Practice. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Szondi, P. 1975. Einführung in die literarische Hermeneutik. Studienausgabe der Vorlesungen, vol. 5. Frankfurt: Suhrkamp.

Thulstrup, N. 1967. An observation Concerning Past and Present Hermeneutics. Orbis Litterarum XXII.

Versényi, L. 1965. Heidegger, Being and Truth. New Haven: Yale University Press.

Wright, G.H. 1971. Explanation and Understanding. Ithaca: Cor­nell University Press.

Wright, G.H. 1971. Hermeneutik und Ideologiekritik (mit Beiträgen von Apel, Bormann, Bubner, Gadamer, Giegel, Habermas). Frankfurt: Suhrkamp.

 

Reingard Nethersole